No domingo o Brasil vai às urnas para escolher, entre outras vagas, o seu presidente. Me parece que a campanha eleitoral de 2026 está sendo marcada por algumas diferenças estranhas em relação às anteriores. A partir de 2014, os anos eleitorais foram marcados por um crescimento no engajamento popular com as figuras presidenciáveis, estabelecendo-se o fenômeno que conhecemos como polarização política; em 2026, no entanto, percebo um certo clima de apatia. Fora dos espaços declaradamente politizados, a eleição não é um assunto universal, talvez por algum cansaço ou pela noção de que o clímax do conflito vivido ao longo dos anos 2010 tenha acontecido em 2022, e assim o jogo eleitoral pode ter perdido um pouco do seu apelo como entretenimento.
Esse marasmo pareceu favorecer a candidatura de Flávio Bolsonaro ao longo da maior parte do ano. Mesmo as relações de Flávio com Daniel Vorcaro escancaradas pelo escândalo do Banco Master acabaram sendo deslocadas para uma narrativa de questionamento do STF, uma das instituições cuja defesa foi a bandeira de Lula em 22. Foi essa defesa que justificou uma coalizão ampla por trás da campanha do PT, e que confere ao atual presidente um status institucional indesejado, em meio ao escândalo.
Na última semana, no entanto, dois acontecimentos parecem ter trazido a pauta pública de volta a um campo confortável à Lula. O mais direto desses acontecimentos foi a proibição das Bets, uma medida popular tomada pela presidência que é capaz de deslocar a figura de Lula de volta a um certo lugar de Davi contra um Golias corporativo, e é um papel confortável ao presidente. Sua trajetória política é marcada pela noção de “campeão do povo” e é um acerto direcionar a conversa pública com uma ação concreta.
Outro evento, apenas alguns dias antes da proibição, já marcava esse deslocamento da pauta dominante. Passaram a circular nas redes sociais imagens e textos associando Flávio Bolsonaro à intenção de retirar de Nossa Senhora de Aparecida o status de padroeira do Brasil. O caso se acentuaria com a declaração da jornalista Maria Cristina Fernandes, da Globo News, de que a Igreja Católica estaria se organizando internamente para reagir a essa retirada do título, orquestrada por agentes da política evangélica.
O caso se desdobrou tanto em um abraço público da figura da santa pelos apoiadores da campanha de Lula quanto em uma decisão do Ministro André Mendonça, do STF, de remover publicações que associavam Flávio à intenção de retirar Nossa Senhora de seu papel de padroeira nacional. A decisão desencadeou uma disputa entre ministros do STF e do TSE sobre os limites da remoção, e Mendonça posteriormente recuou de parte de seu entendimento. A questão relevante, no entanto, não é se Flávio declarou diretamente que pretende remover Aparecida de seu posto, mas sim por que essa acusação ganhou tração, e qual é a relação entre o candidato e agentes que historicamente advogaram por essa remoção.
Buscando entender essa preocupação e o papel político (possivelmente decisivo) que uma imagem encontrada no século XVIII pode desempenhar na eleição presidencial de 2026 proponho um retrospecto. O conflito relacionado à Nossa Senhora Aparecida, como veremos mais à frente, parte de uma acusação de idolatria por parte dos protestantes direcionada aos católicos, então rastrear esse conceito pode ser um bom ponto de partida.
No Antigo Testamento, a produção de imagens é proibida já no segundo dos dez mandamentos: “Não farás para ti imagem de escultura, nem semelhança alguma do que há em cima nos céus, nem embaixo na terra, nem nas águas debaixo da terra. Não te encurvarás a elas nem as servirás; porque eu, o Senhor teu Deus, sou Deus zeloso…” (Êxodo 20:4-6). Escrito em contexto judeu, esse trecho será trabalhado na Idade Média por São Tomás de Aquino de maneira a justificar a produção de imagens de Cristo. O argumento teológico sistematizado por ele aponta uma mudança na lógica pela qual se entende uma imagem a partir da encarnação de Deus em Cristo.
Resumindo de maneira grosseira, se Deus se fez carne como homem, o aspecto humano dessa encarnação pode ser representado. Produzir uma imagem de Cristo (ou de algo que carregue em si a divindade) é reproduzir o aspecto carnal da identidade, e não o divino. Considerando que o aspecto carnal é em si portador da divindade, a produção de uma imagem nada mais é do que a colocação de uma camada de representação entre quem observa a imagem e o divino. Em outras palavras, é permitido reproduzir em imagem a encarnação de Deus; reproduzir Deus, não.
É nesse contexto que São Tomás de Aquino sintetiza uma distinção particularmente útil para compreender o problema: a diferença entre aimagem, que remete a algo além de si mesma, e o ídolo, que é tomado como a própria divindade.Uma imagem é a reprodução consciente de sua limitação, que se propõe a representar a materialidade de um Deus irrepresentável em sua totalidade; um ídolo é o objeto que substitui a divindade ao ser adorado como se fosse ele mesmo o próprio Deus. A imagem é a ausência do divino instrumentalizada como lembrança, como modo de aproximação do inalcançável. O ídolo é a anti-imagem ao distanciar o observador de Deus, convencendo de que há somente a representação.
O leitor atento já percebeu a implicação violenta dessa distinção. Mobilizada posteriormente em contextos missionários e coloniais, essa diferença fornece ferramentas para classificar objetos culturais não cristãos como ídolos. O ídolo é pagão, possivelmente demoníaco, adorado em engano ou má fé por povos que passam a ser primitivos ou malignos segundo essa classificação. Assim, o cristianismo reinventa o pecado da idolatria (adoração de ídolos) de maneira a posicionar a sua própria produção de imagens como santa.
Um número enorme de guerras terá como centro essa questão, principalmente após o período da Reforma, no século XVI. O calvinismo retoma a proibição de imagens religiosas de maneira direta, e a Europa vê ao longo de alguns séculos uma série de conflitos marcados pela iconoclastia, ou seja, a destruição de imagens. A França, a Inglaterra e os Países Baixos viveram as maiores e mais violentas ondas de movimentos iconoclastas, mas o fenômeno também foi registrado em outros contextos, se espalhando quase como consequência natural dos questionamentos protestantes.
A questão das imagens ilustra a oposição entre uma boa parte das correntes reformistas e o catolicismo romano. Na tradição calvinista, se livrar dos objetos de culto parece fazer parte de uma pulsão maior de purificação do cristianismo, de libertação dos elementos vistos como demasiadamente humanos ou políticos instituídos pelo Vaticano. Também é parte dessa mesma pulsão a rejeição dos santos, homens e mulheres consagrados e adorados pela igreja. A acusação de idolatria encontra neles mais indícios de paganismo na Igreja de Roma, ou seja, mais provas da corrupção da verdade presente no evangelho. Resumindo, correntes importantes da Reforma (sobretudo o calvinismo) negam a distinção feita por São Tomás: elas tratam todas as imagens religiosas como ídolos, e sua produção e uso litúrgico são caracterizados como idolatria.
É importante lembrar que essas questões religiosas são paralelas a (ou instrumento de) questões políticas de Estados que buscavam independência do poder católico. Mesmo nos lugares em que a igreja manteve sua influência, no entanto, a distinção entre imagem e ídolo seguiu como instrumento político: chegamos à colonização da América, quando a imagem católica volta a se opor a povos “pagãos”. O contexto mexicano talvez seja o exemplo mais claro desse momento do conflito imagético.
Em “A Guerra das Imagens”, o historiador da arte Serge Gruzinski discorre sobre o papel central dessas questões na dominação espanhola sobre os povos nativos do que viria a ser o México. Gruzinski narra o desenvolvimento da visão europeia dos objetos culturais americanos, que varia de um olhar curioso e exotizante até uma demonização violenta. A partir da conquista de Cortés, a estratégia de dominação espanhola e católica abraça a iconoclastia. As imagens produzidas pelos povos nativos são caracterizadas como ídolos em uma generalização completamente alheia ao contexto original de sua produção. A distinção entre imagem e ídolo não se relacionaria com a produção cultural de um maia ou asteca do século XVI, mas foi usada como argumento para sua submissão cultural e política.
Essa estratégia de dominação não se deu sem negociações, no entanto. A substituição dos ditos ídolos por imagens de santos católicos acontece com certa importação de sentido entre os objetos. Gruzinski descreve a noção de que as imagens de santos adquiriam, para os nativos, poderes sobrenaturais como a cura e o afastamento de maus espíritos. Essa noção, fomentada pelos conquistadores espanhóis, revela uma certa inversão na lógica de São Tomás: para derrotar os ídolos, as imagens ganham propriedades de ídolos. Essas características adquiridas nessa transação cultural se tornam uma das primeiras marcas do catolicismo popular, tanto no México quanto no resto da América Latina, e permitem o fenômeno do sincretismo.
Talvez você já tenha percebido onde eu quero chegar com isso.
Em outubro de 1717, um grupo de três pescadores jogava suas redes no Rio Paraíba do Sul, em São Paulo. Eles precisavam trazer peixes para um banquete em homenagem ao conde de Assumar, governante da capitania que compreendia os atuais estados de São Paulo e Minas Gerais. Para desespero dos pescadores, a rede voltava vazia a cada vez que era jogada, até que um objeto estranho surgiu entre os nós: uma imagem de santa, sem cabeça. Na vez seguinte em que a rede foi jogada, veio a cabeça, que encaixava perfeitamente no corpo. A partir daí, a rede passou a voltar cheia de peixes, e os pescadores quase naufragaram dado o peso do fruto de seu trabalho.
Essa é a história do milagre original e do encontro com Nossa Senhora Aparecida. É uma história popular, e, para fins de compreensão do culto por ela inspirado, sua veracidade é irrelevante. Ao longo dos séculos seguintes, a imagem encontrada ganharia seu próprio culto, cheio de características próprias e de um folclore recheado de milagres atribuídos. Trezentos anos depois, é fácil encontrar as características que permitiram a proliferação de seu culto.
Nossa Senhora Aparecida é uma santa negra. Supõe-se que a terracota de sua pele escureceu na água do rio, e esse traço concedido pela natureza se tornou uma parte essencial da identidade da santa. Em um país que em 1717 ainda estava longe do fim da escravidão por mais de um século, essa característica se torna uma potência imensa em apelo popular. Um dos milagres atribuídos à imagem viria a ser a quebra das correntes de Zacarias, escravizado que pediu para rezar diante da Santa antes de receber a punição por ter fugido.
Essa é a instância mais óbvia da identificação popular com Nossa Senhora Aparecida, e é, a olhos céticos, fruto de uma deterioração natural do material da imagem. Há aqui uma complicação da dicotomia entre ídolo e imagem, portanto: se uma imagem é uma representação da materialidade do divino e um ídolo é uma reprodução pretensamente direta da divindade, o que é um objeto cuja própria materialidade se torna parte da representação, e, portanto, parte do divino sendo adorado?
Essa característica única de Aparecida evidencia uma questão menos óbvia do que pode ser considerado um santo. Ao contrário de outras aparições de Nossa Senhora, o evento de origem da Santa não é uma aparição direta ou visionária de Maria, mas o encontro de uma imagem. Nossa Senhora Aparecida é Maria, mãe de Jesus, mas é também uma entidade própria, que surge a partir de uma reprodução. Isso a torna menos imagem e mais ídolo? É menos teologicamente válido um milagre realizado por uma santa que é uma imagem do que um milagre realizado pela imagem de uma santa?
Uma aparição normalmente é uma manifestação de algo que existe de maneira independente da própria imagem. Em Aparecida, temos uma manifestação que acontece justamente a partir de uma imagem encontrada. Há a identidade da Santa nascida a partir da imagem, e não o contrário; Aparecida é uma santa cuja aparição é uma reprodução. A preservação da escultura original no Santuário de Aparecida pertence à tradição estatuária católica, mas também permite uma aproximação com a lógica dos relicários de corpos de santos. A fronteira entre divindade e imagem na Santa é difusa e permite uma nova relação entre corpo e divino na teologia católica. Também nesse sentido podemos entender a Aparecida como uma figura mestiça do ídolo e da imagem, e portanto pertencente ao contexto altamente sincrético que forma a religiosidade nacional.
Na tradição iconográfica católica, a imagem encontrada em 1717 corresponde a Nossa Senhora da Conceição, uma representação de Maria associada à tradição da Imaculada Conceição e que toma elementos da Mulher do Apocalipse, como a lua sob os pés. É uma Virgem caracterizada pelo conflito entre bem e mal, que pisa na serpente do pecado, e é, portanto, um símbolo da vitória derradeira de Deus no fim dos tempos. Em algum sentido, essa ideia de conflito se acentua na Aparecida, que fez e faz parte de diversos jogos de política e identidade nacional no Brasil.
A trajetória da imagem foi caracterizada por algumas etapas de validação institucional: em 1904, o papa Pio X garantiu a coroação canônica da imagem, conferindo solenidade institucional a seu culto; em 1930, Pio XI a proclamou padroeira do Brasil, como mencionado anteriormente; e, em 1980, a Santa foi definida por lei como detentora desse título, oficializando-o na esfera civil, e estabelecendo o dia 12 de outubro como seu dia e feriado nacional. Não por coincidência, são três momentos marcados por tentativas de legitimação dentro da identidade nacional (a consolidação da República, o início da Era Vargas e o fim da ditadura civil-militar, respectivamente).
Assim, o culto popular de Nossa Senhora Aparecida se torna análogo à formação de uma identidade nacional no Brasil, e a politização da imagem passa a ser uma pauta reativada em momentos de rearranjo dessa identidade. O que caracteriza, então, o ressurgimento da Santa como polêmica política em 2026?
A partir dos anos 70, diferentes correntes do cristianismo pentecostal e carismático norte-americano passaram a ser exportadas para o resto do mundo. O neopentecostalismo, que faria sua estreia no Brasil no fim dessa década, tendo entre suas bases a Teologia da Prosperidade (a noção de que as bênçãos se traduzem em ganhos monetários) e uma forte ênfase no conceito de “guerra espiritual”, que traz o conflito entre Deus e as forças demoníacas para o plano material.
É nesse universo teológico que ressurge a identificação de idolatria como manifestação do mal, e, portanto, se solidifica a base teológica para os ataques à Santa. É a mesma lógica dos conflitos europeus entre protestantes e católicos mencionados anteriormente, agora abraçada por um novo movimento de forte adesão popular. Em 1978, uma imagem da Santa foi quebrada no Santuário Nacional por um jovem que se descreveu como “evangélico”. Em 1995, o bispo da Igreja Universal do Reino de Deus Sérgio von Helde chutou outra representação de Aparecida em um programa transmitido pela rede Record.
Esses ataques acontecem em paralelo à construção teórica de uma guerra espiritual. Autores como C. Peter Wagner e John Dawson, nos Estados Unidos, e o pastor J. B. Carvalho, no Brasil, passam a tecer um cristianismo agressivo e territorialista. A questão da idolatria, mais do que nunca, passa a ser um ponto decisivo no combate entre bem e mal. J. B. Carvalho publica em 2001 o livro “Bomba – A Verdade Pode Ser Explosiva”, no qual afirma que as aparições de Maria, e especialmente Aparecida, são ataques de um mesmo demônio, conhecido desde os tempos bíblicos como “Rainha dos Céus”.
Historicamente capenga, essa tese afirma que o culto à Maria seria parte de uma incorporação romana de ritos pagãos de deusas-mães da antiguidade, essas deusas sendo por sua vez demônios que permanecem fortes por meio desse culto. Além de uma nova roupagem para a velha acusação de paganismo no Vaticano, ela se apropria da potência de Aparecida (a possibilidade de adaptação e sincretismo) e a inverte. A identificação do Brasil com a Santa se dá justamente por esse apelo popular traduzido em misericórdia, em uma mãe de Deus que é também mãe do povo, com suas contradições e imperfeições teológicas.
A relevância de J. B. Carvalho não se resume à publicação de “Bomba”, onde pede a “derrubada da Rainha”. Em 2021, o pastor foi condecorado como “Comendador da Ordem do Rio Branco” por Jair Bolsonaro, na época Presidente da República. Foi em sua igreja, a “Comunidade das Nações”, que Flávio Bolsonaro e sua esposa foram batizados, em 2024, e foi na sede dessa instituição que Flávio fez sua primeira aparição pública como pré-candidato à presidência, em dezembro de 2025. Nada disso comprova uma intenção de Flávio de remover o status de padroeira do Brasil da Santa, mas ajuda a explicar a desconfiança por parte da Igreja e do eleitorado católicos.
No já mencionado “A Guerra das Imagens”, Serge Gruzinski descreve a iconoclastia e a acusação de idolatria como ataques coloniais, ou seja, legitimação religiosa de dominação política e econômica. Aparecida representa uma visão específica da identidade nacional, e é essa visão que parece estar em jogo tanto na eleição quanto na escalada de poder evangélica na política nacional. A questão, portanto, além da permanência de Nossa Senhora Aparecida como padroeira nacional, é quem tem o poder de definir os símbolos da nossa identidade?
A trajetória da imagem segue acontecendo, assim como o conflito. Depois da polêmica eleitoral envolvendo Nossa Senhora Aparecida, o ministro do STF Flávio Dino determinou a abertura de um inquérito pela Polícia Federal para investigar a “onda de ataques nos últimos meses contra imagens religiosas”. A disputa sobre uma escultura tirada de um rio há mais de trezentos anos continua a representar algo maior do que ela mesma: quem pode dizer o que uma imagem significa, quem pode destruí-la e quem pode transformá-la em símbolo. Essas são as trincheiras da guerra de imagens.
Até aqui eu tentei manter um tom relativamente neutro. Minha intenção inicial ao escrever isso era aproveitar um acontecimento político recente para fazer uma leitura de imagem de Nossa Senhora Aparecida, e aos poucos apontar o que eu acredito que seja um risco real em uma eventual vitória de Flávio Bolsonaro. Escrevendo, percebi que era necessário algo mais.
A questão da imagem é só um dos valores em risco nessa eleição, mas é bastante simbólica do todo. Nossa Senhora Aparecida, a Virgem Negra, representa mais do que um ícone católico popular. Ainda que a consolidação de qualquer símbolo nacional sempre envolva alguma disputa sobre a narrativa política, o modo como Aparecida se tornou um culto popular massivo e enraizado em características únicas ao nosso país é, francamente, lindo. Mesmo que você não se identifique como católico ou cristão, há algo muito comovente no modo como essa santa única engloba tensões raciais, misticismos populares e uma fé pouco protocolar. É uma imagem de uma versão do Brasil, em suas contradições e em seus sincretismos.
Essa versão do Brasil está em jogo nessas eleições. Não é segredo para ninguém a afeição da família Bolsonaro pelos Estados Unidos, nem o apetite imperialista de Donald Trump pela América Latina. Uma vitória de Flávio pode significar, em muitos sentidos, uma derrota desse país imperfeito mas livre.
É por isso que domingo eu vou votar no Lula. Se essas questões são importantes para você, acho que você deveria fazer o mesmo.
*Esse texto foi publicado originalmente na newsletter “livro dos nomes vivos“, na plataforma Substack. Esse e outros ensaios sobre cultura, arte e literatura podem ser encontrados em https://matmejardim.substack.com/utm_campaign=profile_chips